Pluralitat, individualitat i totalitarisme

 

El concepte de pluralitat és un concepte clau en l’obra d’Arendt i la defineix com “la condició de l’acció humana perquè tots nosaltres som el mateix, a saber, humans, però ho som d’una manera en què ningú no és mai exactament igual que qualsevol altre que hagi viscut, visqui o hagi de viure en el futur”. En altres mots, els éssers humans, no obstant ser tots iguals, som plurals i diversos. Som tots diferents els uns dels altres, malgrat viure en condicions de vida molt similars. Arendt insisteix que per accedir a aquesta pluralitat hem de sortir del nostre àmbit privat.

Els éssers humans estan empresonats en la pròpia subjectivitat i en la pròpia experiència. Per sortir d’aquesta subjectivitat, és imprescindible la relació amb els demés. En la pluralitat els éssers humans es reconeixen en els altres, i en el reconeixement d’aquests altres, l’individu construeix la seva individualitat. En definitiva, necessitem dels semblants a nosaltres per construir la nostra individualitat, però al mateix temps la pluralitat es construeix a partir de la unicitat dels individus. Així doncs, pluralitat i individualitat són dos conceptes oposats, però alhora complementaris.

Beauvoir, a diferencia d’Arendt, posa més èmfasi en la individualitat que en la pluralitat, ja que tota acció neix d’una reflexió solitària, encara que amb posterioritat l’individu actuï en l’exterior. Dit d’una altra manera, Beauvoir defensa que tota acció abans d’arribar a l’espai públic ha de passar per la interioritat de l’individu, mentre que  Arendt pensa que tot el que és important passa en exclusiva en l’espai públic, per tant, en el sí de la pluralitat.

En definitiva, tenint en compte les idees de les dues pensadores, els éssers humans necessiten dels altres per crear la seva identitat i la seva individualitat. Així és com es crea aquesta individualitat en el si de la seva interioritat, però necessiten posar-la en acció en la seva vida en pluralitat.

 

Per una banda, Arendt acusa als éssers humans d’haver-se tornat «uns éssers totalment privats”. Com a conseqüència d’aquest tancament en nosaltres mateixos vivim en una societat que venera l’individualisme exacerbat. Aquest individualisme despreocupat de la vida pública i centrat en els propis interessos privats, així com, en la seguretat de les persones properes a qualsevol preu és el que constitueix una de les bases del totalitarisme. Aquest tipus d’individu és el contrari del ciutadà, aquell que manté el compromís actiu amb el món i amb l’espai públic.

Per altra banda, Arendt considera que els totalitarismes en el seu afany de domini total són plenament contraris a la individualitat, ja que pretenen assolir la uniformització: “Los que aspiran a la dominación total deben liquidar toda espontaneidad, tal como la simple existencia de la individualidad siempre engendrará, y perseguirla hasta sus formas más particulares, sin importarles, cuán apolíticas e inocuas puedan parecer” .  

Hem vist, doncs, que els perills es troben tant en l’individualisme, que no té en compte els problemes de la societat i es centra tan sols en si mateix, com en la uniformització de les individualitats que condueix a que tothom pensi i es comporti de la mateixa manera. Per evitar l’aparició de nous totalitarismes, cal vigilar aquests dos extrems. És evident, doncs, que són molts els perills que ens poden conduir cap a una societat no desitjada, i com diu Arendt: “Jamás ha sido tan imprevisible nuestro futuro, jamás hemos dependido tanto de las fuerzas políticas, fuerzas que padecen pura insania y en las que no puede confiarse si se atiene uno al sentido común y al propio interés”.

En definitiva, han passat més de 75 anys d’aquestes publicacions d’Arendt i els seus advertiments continuen sent vàlids. Ens adonem que com a societat no hem aconseguit el antídot per immunitzar-nos contra els totalitarismes. És més, a vegades, tinc la impressió que ens apropem a marxes forçades a totalitarismes que prendran una forma diferent dels anteriors, però que no deixaran de tenir els tics autoritaris que Arendt evidencia en la seva obra.

La condició de la dona

 

Un dels elements essencials en l’obra de Beauvoir són les seves tesis sobre la condició de la dona. En realitat, tot el feminisme que es desenvoluparà després d’ella, és deutor, directa o indirectament, de les seves reflexions, ja que es va convertir en el punt de partida de moltes línies de pensament posteriors.

Primer de tot, exposarem el concepte de l’Altre, un concepte cabdal per entendre la condició de la dona tal com la presenta Beauvoir. En la relació de l’individu amb la societat hi ha un component mínim que és la relació de cadascú amb l’altre. Aquesta relació de cada subjecte amb l’Altre resulta imprescindible per conèixer-nos a nosaltres mateixos. Aquesta oposició als altres ens ajuda a definir-nos, no només com a individus, sinó també com a grup. Beauvoir defineix l’alteritat com “una categoría fundamental del pensamiento humano. Ningún colectivo se define nunca como Uno sin enunciar inmediatamente el Otro frente a sí”. Al cap i la fi, l’individu s’afirma com a subjecte quan s’oposa a l’Altre a qui converteix en objecte.

Aquesta imprescindible relació amb l’Altre acostuma a generar conflictes. De fet, vivim l’existència de l’Altre com un drama i una amenaça. És a partir d’aquesta relació i alhora conflicte entre el Jo i l’Altre que Beauvoir construeix la seva visió de la dona en la societat. En aquest sentit, Beauvoir planteja la paradoxa següent: “La mujer, siendo un ser humano de pleno derecho, como el hombre, es considerada por la cultura y la sociedad como la Otra, como un ser diferente del varón, y por ello, otro que él”. Efectivament, és amb aquesta categoria de l’Altra que explica la divisió de la societat en dos grups: el dels homes, el grup opressor i el de les dones, el grup oprimit. És per aquest motiu que aquesta oposició home-dona és un dels molts conflictes que genera la relació de l’individu amb la societat, i tanmateix, s’ha convertit en una disputa que impregna la societat al llarg de la seva història.

Així ho demostra Beauvoir en «El segon sexe» quan estudia la condició femenina des de diversos punts de vista. Dedica uns capítols a realitzar una anàlisi minuciosa tant antropològica com històrica de l’estatus de la dona en diferents cultures al llarg de la història de la humanitat. La major part de les situacions que analitza Beauvoir en els diferents períodes històrics resulten desfavorables per a les dones. Un exemple on la inferioritat de la dona es manifesta de forma evident és en la religió. De fet, totes les religions juguen un paper cabdal no només en contribuir a la submissió de la dona, sinó també en determinar els perills que representen els Altres. En aquest sentit, les diferents confessions consideren als Altres com a diferents, i els converteixen en enemics contra qui lluitar per eliminar-los, o en el seu defecte convertir-los. Això continua passant en ple segle XXI on encara s’utilitzen els motius religiosos per atiar els conflictes i les guerres actuals.

Un apartat al que Beauvoir dedica força espai, és el de la reproducció i procreació. Considera que al llarg de la història de la humanitat “las servidumbres de la reproducción representaban para ellas un terrible obstáculo… Es un primer hecho cargado de consecuencias”. Així és que la reproducció i la posterior procreació han condicionat molt la vida de les dones i la seva posició en la societat i ho continua fent. La reproducció és indispensable per la continuació de l’espècie i de la societat. En conseqüència, Beauvoir conclou que al llarg de la història la dona s’ha identificat molt més que l’home amb l’espècie humana. Aquest fet ha convertit la dona en un ésser subordinat a l’espècie en un grau molt més alt que l’home. Ara bé, tot i reconèixer aquests condicionants biològics, Beauvoir es revolta explícitament contra la situació i afirma que “rechazamos la idea de que constituyan para ella un destino predeterminado. No bastan para definir la jerarquía de los sexos; no explican por qué la mujer es la Alteridad, no la condena a conservar para siempre este papel subordinado”. 

En definitiva, Beauvoir arriba a la conclusió que el gènere és una construcció cultural sobre el sexe. Com en molts altres àmbits de l’existència, el gènere ha estat una imposició dels criteris de la societat en la divisió home-dona passant per sobre de tots els drets, tal com afirma Cornelio Agripa(1): “actuando contra todo derecho, violando impunemente la igualdad natural, la tiranía del hombre ha privado a la mujer de la libertad que recibe al nacer” . En realitat, és ben cert que la identitat personal i sexual no es pot construir al marge de la societat. Ara bé, això no significa que no hi hagi possibilitat d’elecció i que la dona hagi d’acceptar el seu «destí» amb passivitat. És Beauvoir amb la seva obra que obres les portes a “la possibilitat d'una dona alliberada, capaç de prendre a les seves mans el dret a ser un subjecte existencial, en una dialèctica per fi simètrica, d'individu a individu, respecte a l'home.”

---

[1] Cornelio Agripa (1486-1535) fou un humanista del Renaixement, expert en ocultisme, alquímia, càbala, medicina, astrologia, entre d’altres disciplines. En 1509 va escriure “De nobilitate et praeccelentia faemini sexus” (De la noblesa i preexcel·lència de les dones), tot i que no va ser publicada fins el 1529, on fa un al·legat sobre la superioritat de les dones.

El concepte de llibertat de S. de Beauvoir i H. Arendt

             

Arendt creu que no tan sols pensar ens permet ser lliures, sinó que la llibertat com a tal només es mostra en l’acció, en la interacció. D’aquí que l’acció sigui la que permeti als individus inserir-se en el món. En canvi, Beauvoir pensa que la llibertat té el seu origen en la lliure consciència i en la interioritat de l’individu. Encara que Beauvoir consideri que la llibertat és quelcom constitutiu de la realitat humana, les possibilitats concretes que se li ofereixen a cadascú per realitzar-se amb llibertat acaben sent finites. L’individu elabora el seu projecte i quan el porta a la pràctica es troba limitat per la situació. En aquest sentit, no tots els éssers humans gaudeixen del mateix grau de llibertat, ja que les circumstàncies en que viuen els condiciona. Per tant, la situació personal que viu l’individu pot ampliar o comprimir la llibertat. En conclusió, Beauvoir distingeix entre llibertat i possibilitat: “La libertad sin más no tiene límites, pero las posibilidades concretas que se le ofrecen son finitas y se pueden aumentar o disminuir desde fuera”.

Com acabem de veure, tant Arendt com Beauvoir consideren que la llibertat de l’individu es manifesta quan aquest actua en l’espai públic. D’acord amb les dues filòsofes, l’acció resulta ser clau i emfasitzen la vida activa per sobre de la vida contemplativa. Malgrat les temptacions que l’ésser humà pugui tenir per abandonar-se a la vida contemplativa, en realitat, aquest no pot escapar-se mai de la vida activa. Ara bé, en el pensament de Beauvoir, hi ha un primer moment en què el subjecte elabora un projecte d’acció en la seva consciència per, amb posterioritat, realitzar-lo en el món. D’altra banda, en el pensament d’Arendt, l’acció lliure “sólo se manifiesta en la esfera pública, bajo el prisma de la pluralidad de los sujetos”. A més a més, Arendt puntualitza que la motivació prèvia a l’acció reprimeix la llibertat i, de fet, l’anul·la en sí. Així doncs, mentre que per a Beauvoir l’acció és intencional, per a Arendt és impredictible i no hi ha finalitats. En aquest sentit, cal diferenciar què passa en la interioritat de l’individu respecte a la llibertat. Pel que fa a Beauvoir, la consciència de l’individu és lliure en la solitud de la subjectivitat interior, però, és necessària l’acció per posar-la en pràctica, ja que la llibertat en el nostre interior no resulta suficient. En canvi, Arendt pensa que de res ens serveix la llibertat en el nostre interior, en el nostre pensament, si aquesta no s’acaba manifestant en l’àmbit públic. En resum, com a subjectes lliures estem condemnats a actuar, però, segons Beauvoir, en el nostre pensament i en la nostra consciència ja som lliures. Per contra, segons Arendt, tan sols som veritablement lliures només quan actuem en l’àmbit públic, no hi ha llibertat en el nostre interior.

Malgrat aquestes divergències, el concepte d’acció d’Arendt i el concepte de projecte de Beauvoir convergeixen en gran part: “La acción para Arendt es aquella que permite a los sujetos insertarse en el mundo humano... En esta línea Beauvoir nos dice que el ser humano no es pasividad, el sujeto es un ser de acción, y la manera que tiene de hacerlo es lanzando al mundo su proyecto”. També coincideixen en afirmar la imprevisibilitat de l’acció i el projecte, ja que una cosa és la acció en sí o el projecte que un té al cap, i l’altra ben diferent són les conseqüències, moltes vegades, totalment inesperades d’aquestes accions i aquests projectes en situació.

En darrera instància, cal afegir que tant Arendt com Beauvoir reconeixen una relació evident entre acció i responsabilitat: “Todo acto que acometamos en el mundo es irreversible, una vez cometido no se puede volver atrás. Luego, ambas posiciones pregonan el que debemos hacernos cargo de las consecuencias que nuestro actuar provocará en el mundo, y en la relación con los otros”. Finalment, podem concloure que per a les dues filòsofes “la libertad es un componente inherente a la existencia, que da al ser humano la capacidad de elegir, y por lo tanto, lo  hace responsable de su existencia y de su construcción como sujeto”. No obstant, tant Arendt com Beauvoir consideren que la llibertat està limitada per l’acció en l’espai públic on l’ésser humà ha de viure.

Després d’aquesta breu anàlisi, m’agradaria pensar que els éssers humans som plenament lliures i rebels, però la realitat és tossuda i m’obliga a claudicar en el que serien els meus desitjos més íntims de rebel·lia i llibertat. He d’admetre la realitat i ser conscient que la societat i els seus inputs permanents condicionen les decisions i les actuacions que portem a terme al llarg de tota la nostra existència. En definitiva, vivim amb la il·lusió de ser lliures, però en realitat ho som ben poc.

La importància de la relació amb els altres.

Arendt categoritza la vida en dos ordres d’existència: privada i pública. En la vida diària dels éssers humans es pot distingir entre el que és privat i forma part de la nostra vida privada (en solitari, a casa, a la llar) i el que és públic, en relació amb els altres i la societat (fora de casa, a la polis), és a dir, tot allò que és comú. Tanmateix, no és indiferent que una activitat es realitzi en privat o en públic. Per exemple, les nostres accions i el nostre comportament en privat i en públic són molt diferents, i fins i tot, poden arribar a ser divergents. A més, les conseqüències de la realització d’una activitat, en privat o en públic, poden no ser ben bé les mateixes.

A finals dels anys 50, Arendt considerava que gran part de l’àmbit privat es dissolt a favor de la societat i de la vida pública. En conseqüència, anem perdent espais de la nostra privacitat en favor d’una vida cada vegada més pública. D’aquesta manera, Arendt ja s’avançava al que acabaria passant amb els grans canvis que ha sofert la nostra societat. Amb les noves tecnologies l’esfera pública de les activitats, abans privades, ha crescut de manera accelerada. Moltes de les tasques que eren exclusives de l’àmbit privat han passat a ser realitzades en públic i això, de ben segur, les ha modificat. A més a més, avui en dia la vida social ha entrat a les nostres llars a través de tot tipus de pantalles, o sigui que, la frontera entre públic i privat s’ha difuminat. De manera que, el control de la societat sobre l’individu ha penetrat fins el moll de l’os. Per aquest motiu, el nostre espai privat és cada vegada més reduït, i alhora, més públic.

Espai públic. Plaça Catalunya buida maig 2020

Espai privat

Hi ha un cert paral·lelisme entre els dos ordres d'existència d'Arendt (espai privat i espai públic), amb les dues dimensions de la realitat existencialista de Beauvoir.  Beauvoir distingeix entre immanència i transcendència. 

La immanència pertany a la interioritat de l’individu, és dir, és el que no surt del propi interior d’un mateix. Seria el nostre espai privat, el més privat de tots. En canvi, la transcendència és la superació de l’estat immanent del subjecte, és a dir, la superació de la interioritat. Així doncs, la transcendència ens obliga a sortir de nosaltres mateixos i a posar-nos en contacte amb l’espai públic. Beauvoir considera que la transcendència ha de ser l’objectiu de l’individu. Per tant, l’ésser humà ha de ser capaç de triar què vol ser o fer, ja que el contrari implicaria cedir als altres la capacitat d’escollir i acostar-nos més a ser un objecte, sense consciència ni capacitat d’elecció, que ser un ésser humà.

La immanència és una dimensió que només es realitza en l’àmbit personal i privat, o sigui, en la interioritat de l’individu. En canvi, la transcendència és genera en el nostre interior en forma de projecte per executar-lo en l’àmbit públic. En el moment de portar-lo a terme en una situació social, les decisions de l’individu entren en el joc constant que genera la nostra relació amb els altres, i que en molts moments pot obligar a canviar el projecte inicial.

De manera breu, podem concloure que mentre Arendt posa l’espai públic per sobre del privat, Beauvoir destaca la transcendència per sobre de la immanència. D’aquí que totes dues pensadores considerin que és en la relació amb els altres que s’acaba configurant la vida dels individus. 

Individu i societat: relacions difícils

     Comencem per precisar a què ens referim quan parlem del problema del social. L’ésser humà és un ésser dual que, per una banda, viu una existència individual, i per l’altra, forma part de la societat. Simmel exposa aquesta dualitat dels éssers humans de la següent manera: “son seres que, por un lado, se sienten cual existencias plenamente sociales y, por otro, cual existencias personales, sin cambiar por ello de contenido”. Aquesta dualitat genera un conflicte entre l’ésser humà i la societat, ja que aquest està en constant perill de ser arrossegat per les directrius del grup. Així doncs, l’ésser humà viu en conflicte permanent entre els seus desitjos i els límits imposats per la societat. Beauvoir també posa en qüestió les dificultats d’aquesta relació entre individu i societat: “la unidad humana aparece como quebrada, no hay ilación entre el individuo y la sociedad”.

Aquesta relació entre individu i societat comença en el moment del naixement. L’ésser humà quan neix, ja ho fa en el si de la societat en la que haurà de desenvolupar la seva existència. De fet, el naixement en si mateix ja és un fet social. Segons Arendt, som una mena de parèntesi en aquest món, és a dir, el parèntesi que va del naixement a la mort. Nosaltres morirem, però el món i la societat continuarà, “ja hi era quan vam néixer i ens sobreviurà després d’haver-hi fet el nostre sojorn”(Arendt). Tal com ja deia Heiddeger, un dels mestres d’Arendt, som llançats a aquest món i un cop aquí ens hem d’espavilar, i això no ens resulta gens fàcil. Segons Arendt, el fet de néixer suposa una irrupció nova en el món que possibilita el començament de quelcom nou. Però, al néixer ens trobem en una societat on per força haurem de viure. Efectivament, no deixem de ser un parèntesi en el si de la humanitat, o sigui, en el si de la societat, i per tant, d’alguna manera, haurem de trobar-hi el nostre lloc.

Paral·lelament, Beauvoir està d’acord en què tot comença en el moment del nostre naixement, i remarca la impossibilitat que l’ésser humà existeixi en absència de l’altre. Beauvoir continua la idea ja expressada per Sartre, que l’home comença per ser res i que només serà després. En aquest mateix sentit, l’ésser humà pren consciència del què és en el sí de la societat de la que forma part, ja que no ho pot fer des de l’aïllament. A més a més, Beauvoir especifica que vivim en una permanent relació amb el món, i que l’individu es defineix a si mateix en aquesta relació. És en aquest món on haurem de respondre a les preguntes que ens preocupen. Resulta evident, doncs, que els individus no es poden desenvolupar en solitud, necessiten dels altres i de la societat per trobar respostes. No obstant això, la societat tampoc existeix de forma autònoma, ja que necessita dels individus per la seva pròpia existència. En definitiva, arribem a la conclusió que individu i societat es necessiten mútuament.

Cal destacar que Arendt i Beauvoir coincideixen en què l’única manera de prendre consciència de la nostra condició humana és en relació amb els altres i que, per tant, el diàleg intern amb nosaltres mateixos no és suficient per desenvolupar-la. De fet, encara que volguéssim no podríem créixer aïllats de la societat que ens envolta. Un primer exemple és la vida de Thoreau quan viu dos anys aïllat en una cabana al mig del bosc. En aquests dos anys, s’allunya de la societat i demostra que és possible viure en aïllament. Ara bé, passat aquest temps torna a la vida en societat, i deixa testimoni escrit de la seva experiència en solitud. D’alguna manera, necessita d’aquest retorn per poder continuar vivint, i, potser, simplement, per poder seguir sent humà. En poques paraules, es pot desitjar viure en plena solitud, aïllat dels altres; però, complir plenament aquest desig esdevé irrealitzable. Com la mateixa Arendt afirma, “la experiència de l’entotsolament és tan contradictòria amb la condició humana de la pluralitat què és simplement insuportable”. Un segon exemple que mostra aquest aïllament irrealitzable és el dels mateixos filòsofs quan fan un treball de reflexió que exigeix de la solitud per ser realitzat. Amb tot, malgrat la necessitat d’un aïllament imprescindible per desenvolupar les seves idees, també els hi resulta indispensable el diàleg amb els altres. És el que Arendt defineix com a filosofia de la humanitat: “una filosofía de la humanidad se distingue de una filosofía del hombre por su insistencia en el hecho de que no es un hombre, hablándose a sí mismo en diálogo solitario, sino los hombres hablándose y comunicándose entre sí, los que habitan la tierra.”

Tal com hem mostrat en els dos exemples anteriors, el diàleg dels éssers humans amb els altres és imprescindible. Ara bé, aquest diàleg provoca molt dubtes. Els éssers humans quan actuen ignoren quina serà la reacció dels altres, i això els genera inseguretat. Per evitar aquestes incerteses cal comportar-se tal com la societat espera que ho facin: “La societat espera de cada un dels seus membres un cert tipus de comportament, tot imposant innombrables regles vàries, totes les quals tendeixen a “normalitzar” els seus membres, a fer-los comportar de tal manera que quedin bandejades les accions espontànies”. Arendt insisteix que aquesta situació condueix a un conformisme que s’ha incrementat amb el pas del temps, on cada vegada més “els homes es comporten en lloc d’actuar”. Efectivament, mentre que «actuar» significa mostrar-te com ets i evidenciar la teva individualitat, «comportar-se» significa mostrar-se tal com la societat espera de l’individu, i com dictaminen les seves regles i els seu codis.

En conclusió, és evident que els éssers humans, vulguem o no, som uns éssers condicionats per la societat. Segons Arendt i Beauvoir, no vivim sols i consideren que tot el que fa l’ésser humà està supeditat al lloc i la societat en què es viu. Beauvoir constata que les relacions amb la societat configuren la vida dels individus i totes les accions que realitzen depenen de la situació social on les desenvolupen. Igualment, Arendt sosté que “els homes independentment del que facin són sempre éssers condicionats”.

¿A què esperem per iniciar els canvis necessaris?

Podem considerar que Walter Benjamin (1892-1940) és un revolucionari, un dissident, un pensador que pensa al marge dels altres. En “Sobre el concepte d’història” es manifesta contrari al progrés. Per a ell la revolució és interrompre una evolució que ja en la primera meitat del segle considerava que era catastròfica. En realitat, el món no dona cap motiu per ser optimista. Villacañas afirma d’aquesta obra de Benjamin que “el saber más profundo que emerge de esas páginas es la certeza de la inexistencia de esperanza para las generaciones del presente”. D’aquesta mateixa manera, Lowy considera que Benjamin era un pessimista conscient, conscient de que la societat en la que vivia anava de dret cap el desastre. I es podria afegir sense temor a equivocar-nos que seguim corrent cap aquest desastre anunciat.

D'entrada al llegir l'obra de Benjamin "Sobre el concepte d'història" em va sorprendre el peculiar estil d’escriptura fragmentària, però ràpidament em va recordar la manera d’escriure de Nietzsche. El mateix Nietzsche afirma que “la vida és fragmentària”. Si és així no ens pot estranyar que l’escriptura també ho sigui. De fet, el mateix nom que vaig escollir per aquest blog és "fragments personals".

Potbou 2024

Malgrat saber que vivim en un món fragmentari i que no té un destí definit, no podem resistir la temptació de pensar que el món ha de tenir un destí millor del que ens ha tocat viure. Desitgem viure en un món millor, però en realitat no fem res per canviar el rumb de les coses. La humanitat parla, i parla molt, però fa ben poques coses efectives per canviar en el fonamental. Simplement ens deixem arrossegar per tot de mites col·lectius.

Benjamin acaba les seves reflexions fragmentàries d’aquesta manera: “Cada segon del futur era la porteta per on podria entrar el Messies”. Són molts els que esperen l’entrada d’un Messies per la porteta del futur. El que s’espera és un Messies que ens hauria de salvar d’aquest camí cap al desastre en què la humanitat viu abocada, o simplement, de la vida sense futur en la que estem instal·lats. Els jueus parlen del seu Messies, els materialistes històrics del progrés, els amants de la tecnologia, ho firen tot als nous avenços tecnològics. De fet, en el fons dels nostres pensaments, tenim un desig de que tot millori de cop i volta com un miracle. Per altra banda, no ens atrevim a millorar-ho per nosaltres mateixos. Esperem que algú extern, “superior”, ho faci per nosaltres. I en realitat, és una espera del tot inútil, ja que tota possible millora depèn en exclusiva de nosaltres mateixos.

¿Com és que ens deixem arrossegar per l’arribada de quelcom providencial que ha de posar fi a la situació difícil i angoixosa en què vivim enlloc de posar-nos en marxa i fer quelcom que pugui ajudar a reconduir la situació? ¿Preferim viure enganyats a l’espera d’un miracle improbable i viure el millor possible dins de les nostres possibilitats abans que acceptar els sacrificis que suposaria un canvi radical de les nostres vides? Si sabem què cal un canvi radical, ¿a què esperem per iniciar-lo d’una vegada?

 

El problema del social segons Simmel

 Georg Simmel (1858-1918) és considerat juntament amb Ferdinand Tönnies, Émile Durkheim, Max Weber, Werner Sombart, entre d’altres, un dels fundadors de la sociologia com a disciplina científica independent de la filosofia.

Simmel proposa a la societat com a objecte d’estudi de la sociologia que tindrà com a fi de la seva investigació les interrelacions socials entre els individus que formen l’entramat social. La societat apareix allà on es produeixen aquestes interrelacions, aquesta mena de “fils invisibles” que passen entre les persones. Captar això invisible és l’objecte de la sociologia. La societat és quelcom que es fa i es desfà de manera constant i està en canvi permanent. Per aquesta raó, segons Simmel la sociologia no només ha d’estudiar les estructures socials ja consolidades, sinó que també ha de fixar la seva mirada en allò quotidià que moltes vegades passa desapercebut i que es caracteritza per la seva fugacitat.

Simmel tracta de construir una teoria complexa de la realitat social. Els sociòlegs nordamericans, T. Bottomore i D. Frisby, distingeixen quatre nivells bàsics de preocupació en la seva obra:

1.      Suposiciones microscópicas sobre los componentes psicológicos…

2.      Análisis de los componentes sociológicos de las relaciones interpersonales…

3.      Estudio sobre la estructura y los cambios del “espíritu” social y cultural de su tiempo…

4.      Principios metafísicos de la vida”.

 

A partir d’aquests quatre nivells, Simmel descriu tres àrees de la sociologia: la sociologia pura s’ocupa dels dos primers nivells, la sociologia general del tercer i la sociologia filosòfica del quart.

 

L'individu solitari

La societat

Simmel focalitza una part important dels seus estudis en la interacció social entre individus, ja que considera que aquesta és la que vertebra la societat. Aprofundir en l’estudi de la interacció social pot permetre conèixer i entendre millor el funcionament de la societat. Així doncs, parteix de l’anàlisi dels que anomena «processos microscópics-moleculars» per arribar al coneixement de la «unitat macroscòpica» de la societat. Amb aquest mètode, Simmel pretén aplicar a la sociologia el mètode inductiu que tan bons resultats ha donat a altres ciències.

Amb les observacions efectuades en els seus estudis, Simmel s’esforça a trobar un ordre en el confós món de la realitat social. Aquesta manera de treballar li permet observar l’existència de patrons relacionals que poden repetir-se en diferents contextos. En aquest anàlisi distingeix entre continguts i formes. Els continguts són els interessos i els motius que fan que ens relacionem uns amb els altres. Les formes són les maneres que emprem per relacionar-nos que generen efectes en els altres i alhora nosaltres mateixos també en patim les conseqüències. Per a Simmel, la sociologia s’ha d’ocupar de les formes, mentre que els continguts seran objecte d’estudi de la psicologia.

Segons Simmel, el nombre de persones és determinant en les relacions que s’estableixen. Considera que la relació entre dues persones (diada) és la forma de socialització més bàsica, mentre que la introducció d’una tercera persona (triada) en aquesta relació ocasiona canvis substancials en la mateixa. A més a més, aquesta tercera persona pot jugar diferents papers en la relació de la diada inicial que es poden convertir en motiu d’unió, conciliació o separació.

A banda d’això, Simmel, també, compara les formes de socialització que es produeixen en el sí de grups petits i de grups grans. Les seves conclusions respecte a la grandària del grup resulten contradictòries. Per un costat, afirma que el grup gran dona més llibertat a l’individu, ja que els grups petits són molt controladors. Però, per l’altre costat, considera que les societats més grans amenacen la llibertat de l’individu.

No menys importants són els seus estudis sobre la subordinació dels homes als grups. Simmel considera que l’home té una relació ambivalent respecte a la subordinació. Per una part, desitja ser dominat, i cerca una autoritat que el protegeixi i el lliuri de la seva pròpia responsabilitat. D’altra part, es resisteix a l’autoritat. Aquesta doble relació es mostra en tot tipus de grups, des dels més grans com els Estats, al més petits, com la parella. En aquest sentit, Simmel conclou que “incluso en la más opresiva de las formas de dominación, los subordinados tienen al menos algún grado de libertad personal”.

 

D’acord amb Simmel, convé destacar que els homes són éssers duals, ja que alhora són i no són socials. És a dir, l’home se sent al mateix temps com a part de la societat, i com a quelcom que està fora de la mateixa. Els homes són “seres que, por un lado, se sienten cual existencias plenamente sociales y, por otro, cual existencias personales, sin cambiar por ello de contenido”.

De fet, Simmel considera que els homes sols són éssers imperfectes i incomplerts, ja que necessiten dels altres per assolir un mínim d’autoconeixement. Afirma que “somos fragmentos ... de nosotros mismos” i que per assolir una imatge complerta de nosaltres són imprescindibles les altres mirades que completen el caràcter fragmentari de la nostra pròpia imatge.

Al mateix temps, Simmel afirma que la societat no deixa de ser “una ordenación de elementos, cada uno de los cuales ocupa un puesto determinado; es una coordinación de funciones y centros funcionales”. De fet, d’alguna manera la societat ofereix a cada individu el seu lloc dins de la societat. En definitiva, “cada individu està, ... destinat a una posició particular dins del seu àmbit social”.

També és important ressaltar que Simmel, també, exposa com els individus es relacionen amb persones de diferents grups socials. Tots els individus formen part de més d’un cercle social. Ningú forma part només d’únic grup social. Dins de cada grup cadascú dels seus membres percep a l’altre segons els condicionants que el cercle en el que participa l’imposa. Això impregna tot tipus d’interaccions socials. La pertinença d’una persona a un grup social condiciona la forma com els individus es relacionen amb persones externes als seus cercles, ja que en aquestes relacions no poden prescindir del que saben d’ells: la seva professió, el seu estat social, etc.

En síntesi, per a Simmel cada individu és un punt que forma part de l’entramat social que el sustenta i en el que s’entrecreuen diferents cercles socials, però al mateix temps, se sent com algú que té una existència pròpia fora de tots aquests grups que l’emmarquen i el condicionen.

 

Tot això que acabem d’explicar genera un conflicte entre l’home i la societat, ja que aquest està sempre en perill de deixar-se portar per les directrius del grup. Aquest fet comporta una lluita entre el pensament de l’home individual i el pensament que el grup social vol imposar. L’home immers dins de la societat, xoca amb límits al seu obrar, i això l’obliga a allunyar-se del que realment anhela. Viu en una dualitat permanent entre els seus desitjos i els límits imposats per la societat. “Simmel, al igual que Weber, consideraba que el mundo se convertiría en una jaula de hierro de la cultura objetiva de lo que las personas tendrían cada vez menos posibilidades de escapar”.

Simmel defineix com a cultura subjectiva la cultura de l’individu i com a cultura objectiva la cultura de la societat. Ambdues estan en un constant diàleg. Simmel considera, que en la societat actual, la cultura objectiva creix sense aturador, sobretot, en les grans metròpolis, i li preocupa que aquest creixement amenaci a la cultura subjectiva de l’individu. Segons aclareix Ritzer, “cada vez se hace más difícil mantener la individualidad ante la expansión de la cultura objetiva”. Els éssers humans han volgut interpretar i ordenar el món i la realitat, però no se n’han sortit. Els continguts culturals objectius creats pels individus han evolucionat segons la seva pròpia lògica i s’han allunyat tant del seu origen com de la seva finalitat. Això és el que Simmel defineix com una tragèdia, la tragèdia de ”una multitud anónima de individuos que se ve arrastrada por las determinaciones estructurales de lo que se hace sin propósito”. És a dir, els individus han perdut el control de les seves vides i es troben arrossegats per l’entorn on desenvolupen la seva existència.

 

Ara bé, Ramos s’aprofita de dues imatges-objectes ben quotidians, proposats per propi Simmel en un breu assaig, per trobar un desllorigador a aquest conflicte entre individu i societat: el pont i la porta:

• “El puente une lo que está separado... “El analista” ha de unir perspectivas incongruentes y poner en conexión realidades que parecen, en un principio, sin conexión alguna…
• La puerta que separa es también la puerta que une”. Les portes posen fronteres entre dos mons, dues realitats, dos espais on sempre hi ha un dins i un fora i on “el acto fundamental… consiste en cruzar el umbral”.

En definitiva, Simmel considera que el món és heterogeni i ambivalent, amb desequilibris, i alhora equilibris precaris, però malgrat les possibles dificultats aposta per creuar el llindar de les portes que separen i establir connexions a traves dels ponts que uneixen les diferents realitats de l’individu i de la societat. En darrer terme, Simmel vol pensar “en la idea de un mundo sometible a un principio unitario de vertebración".

 

Per anar acabant, un exemple clarificador d’aquesta tragèdia que viu l’individu enfront a la societat, l’exposa Simmel en la seva obra “La Filosofia del diner”. Per a Simmel els problemes que ens genera l’economia i, en concret el diner, forma part de la tragèdia de pèrdua creixent del poder de l’individu davant el desenvolupament de la cultura objectiva.

Simmel pensa que el diner ho acaba reificant tot. O sigui, el diner ho converteix tot en objectes. En efecte, “el dinero ha venido a ser el ejemplo extremo de un medio que se ha convertido en un fin en sí mismo… Una sociedad en la que el dinero se convierte en un fin en sí mismo, cuando no en el fin último, tiene diversos efectos negativos sobre los individuos”:

·         El diner provoca que l’home arribi a la conclusió de que tot es pot comprar o vendre.

·         El diner fomenta unes relacions més impersonals. Acabem tractant a les persones d’acord a la seva posició “econòmica”, o sigui, de conformitat amb el valor que els hi atorguem.

·         Les persones es converteixen en elements intercanviables.

En conseqüència, l’individu acaba esclavitzat pel diner. Tot s’acaba reduint al diner. El diner, que ens podria alliberar, ens acaba dictant les nostres necessitats i ens manté controlats a través del consum. Per Simmel: “consumir es poco más que devorar sin sentido un producto tras otro”. En última instància, els diners acaben reduint la nostra vida a aspectes quantitatius en lloc de qualitatius.

D’alguna manera l’economia monetària s’ha acabat convertint en una mena de nova religió que afecta totes les relacions socials i que també domina les nostres emocions. En definitiva, “la alienación endémica provocada por la expansión de la cultura objetiva en la moderna economía dineraria supone, a los ojos de Simmel, una amenaza para las personas más grande que los demonios del absolutismo”. En altres paraules, tota una veritable tragèdia.

 

A tall de recapitulació final, “seguint Simmel, allò que té lloc entre els individus constitueix l’objecte de la sociologia, ni els individus en si mateixos, ni la societat com a tot.”. En suma, per a Simmel, les relacions socials que establim uns amb els altres són l’element clau per poder entendre’ns a nosaltres mateixos, així com per poder entendre la societat en la que vivim. Amb tot no som els individus concrets els que acabem definint les relacions i la societat en general, sinó tot l’entramat global en el que ens movem. En darrer terme, tota l’obra de Simmel, està per una dualitat constant, ja que “por una parte sabemos que somos productos de la sociedad… Por otra parte somos miembros de la sociedad”.

Simmel enceta reflexions i estudis de molt interès, però res queda tancat. Tot resta obert. El conflicte entre individu i societat continua. El més segur és que és i serà irresoluble mentre l’individu segueixi sent individu i la societat segueixi sent societat. Només ens resta continuar observant la realitat social que ens envolta, perseverar en les nostres reflexions i seguir compartint-les amb el nostre entorn.

 

Hobbes versus Locke: seguretat o llibertat, el dilema etern

Thomas Hobbes (1588-1679) i John Locke (1632-1704) són dos pensadors anglesos que viuen els moments convulsos de la política anglesa del segle XVII i que comporten la transformació d’una monarquia absoluta en una monarquia parlamentaria.

El segle XVII comença amb la monarquia absoluta de Jacob I i Carles I. En esclatar la guerra civil el 1642, Hobbes s’exilia a França i la guerra finalitza amb la instauració, per part de Cromwell, de la república anomenada Commonwealth. Aquest règim dura poc temps i es clou amb la pujada al tro de Carles II, fill de Carles I i amb la restauració de la monarquia absoluta. És en aquest moment quan Hobbes torna de l’exili.

Tanmateix, els conflictes continuen entre els partidaris de la monarquia absoluta i els  del parlamentarisme. En el període en què governa Carles II, Locke tem ser perseguit per les seves idees i es refugia als Països Baixos. No és fins el 1689 quan s’instal·la definitivament una monarquia parlamentària, i Locke retorna a Anglaterra.

Aquests fets històrics, doncs, ens fan adonar que són cabdals perquè tots dos filòsofs formulin les respectives teories socials.

 

London, 2007

Tot i que són conscients de què es tracta d’una abstracció, Hobbes i Locke plantegen l’existència d’un estat de naturalesa regit per una llei natural previ a l’aparició del poder polític. Els dos filòsofs coincideixen en què tots els homes són iguals en l’estat de naturalesa, però divergeixen en la resta d’idees respecte a l’estat natural de l’home.

 

Per a Hobbes, l’home en l’estat de naturalesa és un ésser solitari, individualista i egoista que té com objectiu maximitzar el plaer i minimitzar el dolor. Les relacions amb els altres homes li generen inquietud i incertesa, que en moltes ocasions s’acaba convertint en por. Moltes d’aquestes relacions es caracteritzen per la rivalitat, la desconfiança i la cerca de reputació i superioritat respecte als altres.

Segons Hobbes, en aquest estat de naturalesa, l’home no té propietats i té el dret a utilitzar tots els mitjans al seu abast per preservar la seva vida. Així mateix, per assolir aquest fi legítim l’home pot utilitzar la violència. L’estat de naturalesa d’aquest home que ens descriu Hobbes, sense un poder que el controli, s’acaba transformant en un estat de guerra, en una guerra de tots contra tots. En aquest sentit, estudis científics recents demostren que l’ésser humà està equipat amb un important component neurobiològic que provoca reaccions agressives tant defensives com d’atac, tal com Hobbes ja intuïa en la seva època.

 

A diferència de Hobbes, Locke afirma que en l’estat de naturalesa els homes viuen en perfecta llibertat i disposen de les seves propietats dins dels límits imposats per la llei natural, sense necessitat de demanar permís a ningú ni de dependre de la voluntat dels altres. En aquest estat de naturalesa descrit per Locke, tots els homes estan sotmesos a aquesta llei natural i tothom està autoritzat a castigar els seus infractors.

Més enllà de tot això, Locke defineix l’estat de naturalesa com “la vida de los hombres reunidos según les dicta la razón, sin nadie que sea superior a ellos sobre la tierra, con autoridad para juzgarse los unos a los otros”.

Ara bé, aquesta arcàdia idíl·lica en l’estat de naturalesa que ens descriu Locke es trenca quan algú vol sotmetre, de forma injusta i per la força, a una altra persona i imposar-li quelcom en contra de la seva llibertat. Aleshores, l’estat de naturalesa és substituït per un estat de guerra que sembla del tot inevitable per la manera de ser dels éssers humans. Aquest estat de guerra que descriu Locke té certes semblances al que Hobbes descrivia com una guerra de tots contra tots. Aquest pensament, doncs, no és d’estranyar en homes que vivien en la convulsa Anglaterra del segle XVII.

 

Malgrat que Hobbes i Locke tenen un punt de partença diferent, arriben a postular una mateixa necessitat per tal d’evitar els inconvenients que comporta l’estat de guerra al que de manera forçosa ens condueix l’estat de naturalesa. L’home que no vol viure amb por constant i desitja viure en pau i amb certes comoditats cerca la manera de sortir d’aquest estat de guerra i inseguretat. Per aquesta raó, els homes assoleixen un pacte social i consenten acceptar una forma de govern que els permeti conviure sense conflictes constants. D’aquesta manera, acorden delegar a l’Estat la defensa dels seus drets i la potestat de castigar i utilitzar la força.

Aquest pacte social, fruit de l’acord entre les voluntats dels homes, és en realitat un artifici. Ni Hobbes, ni Locke expliquen en les seves obres com es produeix aquest pacte  que dona peu a l’aparició de l’Estat. Simplement, el pas de l’estat de naturalesa a la constitució d’un Estat és una mera convenció. Aquesta s’utilitza per explicar com l’home admet perdre una part de la seva llibertat i de les seves prerrogatives naturals per viure amb els altres, i fi d’evitar l’aparició de conflictes continus i acceptar l’arbitri de l’Estat per la seva resolució. El mateix Locke reconeix que mai al llarg de la història un grup d’homes lliures es reunís per signar un pacte i constituir un govern.

 

Finalment, ambdós filòsofs defensen que la utilització i desenvolupament de la raó,  és el mètode més segur per mantenir l’estabilitat de l’Estat, tant per a els que exerceixen el poder, com per part dels súbdits. Ara bé, Hobbes i Locke tornen a diferir en la forma d’aquest Estat i en el tipus de pacte social que assumeixen els ciutadans.

 

Hobbes ho expressa així: “el único modo de erigir un poder común… es el de conferir todo su poder y toda su fuerza individual a un solo hombre o a una asamblea de hombres que, mediante una pluralidad de votos, puedan reducir las voluntades de los súbditos a una sola voluntad”. Malgrat que en aquesta i en altres cites, Hobbes esmenta una assemblea, aquest concepte desapareix en la resta de la seva obra. Efectivament, Hobbes considera que els súbdits renuncien lliurement a tots els seus drets i els atorguen a un sobirà, que ostenta una sobirania absoluta i indivisible. Aquest pacte, del que no hi ha cap possibilitat de sortir-ne, només el signen els súbdits, a qui només els hi resta obeir al sobirà. El sobirà queda fora del pacte. La seva única obligació es preservar la seguretat dels súbdits, encara que també ha de procurar garantir la justícia i que gaudeixin d’una vida còmode i plaent.

En aquest sentit, Hobbes admet que el sobirà gairebé pot fer tot el que vulgui sense cap limitació. De fet, per a Hobbes, el sobirà pot posar els seus interessos privats per sobre dels interessos públics, sense que ningú pugui fer res per evitar-ho. L’únic motiu pel que Hobbes accepta que els súbdits es rebel·lin contra el sobirà seria en el cas que aquest no els garanteixi la seva seguretat.

 

En canvi, la proposta de Locke és ben diferent a la de Hobbes quan afirma que “todas las sociedades políticas surgieron a partir de una unión voluntaria y del acuerdo mutuo de los hombres que elegían libremente a sus gobernantes y a sus formas de gobierno”. Segons Locke, el poder de resoldre els conflictes ha de ser potestat dels governants elegits, mai d’un monarca. Aquests governants, representants de la societat civil, tenen el poder d’aplicar les lleis naturals i fixar i administrar els càstigs als infractors, així com el poder de declarar la guerra i la pau amb els que viuen fora d’aquesta societat. Totes les persones que viuen en un Estat renuncien a aplicar els càstigs, que passen a ser facultat exclusiva del legislatiu i dels magistrats que són els que tenen el mandat per resoldre els conflictes i les controvèrsies que sorgeixen entre els ciutadans. A més a més, Locke considera que l’objectiu més important d’un Estat és la protecció dels drets de l’individu, reservant un lloc secundari a la seguretat que és l’objectiu primordial per a Hobbes.

Però, això no és tot, Locke deixa molt clar que és contrari a la figura del monarca absolut, ja que “vivir sometidos a la voluntad de un solo hombre era la causa de todas las miserias humanas”. A més a més, Locke nega el poder absolut del monarca ja que considera que ningú pot estar exempt del compliment de les lleis. Per tant, en la societat civil de Locke no hi cap la figura d’un monarca que estigui per sobre d’aquestes lleis.

Més enllà de tot això, Locke, també, especifica que aquesta comunitat constituïda per consens com a societat civil es mou en la direcció que dictaminen la majoria dels seus membres. I aquests, encara que no ho vulguin, estan sotmesos a les decisions d’aquesta majoria. Si no fos així, aquesta societat civil es dissoldria de forma constant. No obstant això, mentre que Hobbes no contempla que els súbdits puguin rebel·lar-se contra el poder del sobirà, Locke considera que el ciutadà només ha d’obeir als governants quan aquests actuen conforme a les lleis naturals. Així, el ciutadà de Locke té dret a rebel·lar-se contra els governants quan aquests violen la llei o no compleixen les finalitats per les que han estat nomenats.

També és important tenir en compte que Locke considera fonamental el dret a la propietat privada com a fruit del treball personal. Amb tot, Locke veu com a il·legítim l’acumulació de bens que l’home no necessita per la seva subsistència, ja que només valora com a legítim l’acumulació de diners.

 

Així mateix, segons Hobbes, els homes lliures i iguals i independents per naturalesa, que es sotmeten al sobirà, accepten un contracte de submissió. En conseqüència, és l’Estat el que té la llibertat i no l’individu. En el moment que accepten viure en un Estat, renuncien als seus drets a canvi de protecció. Aquesta submissió al sobirà suposa unes  obligacions en vers l’Estat. Els súbdits estan obligats a complir les ordres dictades pel monarca sempre que aquestes no siguin contràries a la seva pròpia vida. Fruit d’aquesta submissió que atorga el poder al sobirà, els súbdits no es poden oposar a les seves decisions.

 

En canvi, la visió de Locke és ben diferent. Considera que l’Estat s’entén com una unió política realitzada a partir d’homes iguals i lliures. Hom renúncia a la seva llibertat natural i accepta els límits que l’imposen els seus governants per mitjà del seu consentiment. Els ciutadans no poden sotmetre’s a cap govern al que no hagin donat la seva acceptació, sigui de forma expressa o bé tàcitament. Locke utilitza el terme «trust» per referir-se a aquest tipus de contracte, ja que es basa en la confiança i no en el sotmetiment d’una part a l’altra. En altres paraules, els ciutadans atorguen la seva aprovació al governant i tenen l’atribució de decidir quan el desaproven.

 

 

Ben mirat, han passat més de quatre segles des de que Hobbes va publicar el “Leviatan” i Locke “Dos ensayos sobre el gobierno civil”, i encara ara no hem estat capaços de resoldre com ens hem de governar. Els éssers humans estem condemnats a viure en societat, i volem viure amb seguretat sense haver de renunciar a la nostra llibertat individual. Seguim vivint temps convulsos i tenim les mateixes pors i ens fem les mateixes preguntes que es feien Hobbes i Locke com posa de manifest Grossman  quan reflexiona sobre el conflicte actual a Gaza: “la por d’aquell que sap que el seu destí no depèn només d’ell, i que les seves decisions no són només fruit dels seus interessos.” En definitiva, han passat els segles i la por segueix determinant les decisions dels éssers humans.

 

S'han de conservar totes les tradicions?

 

Tönnies en la seva obra “Comunitat i Societat” ens presenta la diferència entre aquests dos termes. Per una banda, considera que una comunitat està regida per ritus, costums, tradicions i la religió. D’altra banda, continua afirmant que una societat regida pel dret racional i pels drets humans entre homes lliures resulta ser fruit de l’evolució de la societat que engloba tota l’etapa anterior i la canvia. En altres paraules, Tönnies entén la comunitat, com a antiga i la societat, com a moderna.

Teruel, 2015

Tönnies, també, afirma que la religió i les tradicions van perdent pes amb el pas del temps: “la actitud intelectual del individuo se ve cada vez menos influida por la religión y más por la ciencia”. Tot i la relativa certesa d’aquesta afirmació, es continuen mantenint tradicions com la de la Setmana Santa, una festa amb tradicions i costums antigues d’una “comunitat” d’altres temps, però que en la modernitat en què vivim encara se celebren i són seguides per una munió important de gent. I, no fa massa que vam poder assistir en directe a tot l’espectacle ple de ritus que suposa la mort i enterrament del Papa i la seva posterior successió.

Durkheim, en canvi, defineix la “consciència col·lectiva comú” com el conjunt de creences i sentiments d’una mateixa societat. Ara bé, en el món globalitzat actual la gran mobilitat de la població genera que en un mateix territori convisquin grups socials amb consciències col·lectives diferenciades i que, per tant, es regeixin per costums, normes i tradicions diferents que poden entrar fàcilment en conflicte. En aquesta situació, Durkheim exposa el que fàcilment pot passar en situacions similars: “una convicción opuesta a la nuestra no puede manifestarse ante nosotros sin perturbarnos”. Es fa evident, doncs, que en la societat multicultural en què estem immersos es produeixen topades que ens pertorben, fruit de l’estreta convivència entre consciències col·lectives d’origen cultural divers.

 Davant d’aquestes situacions, plantejo les següents preguntes:

      Com es pot facilitar la cohesió social i la convivència entre consciències col·lectives heterogènies?
        S’han de mantenir o tolerar certes tradicions?
        S’haurien de transformar, prohibir o perseguir algunes tradicions?

Fins a quin punt, la societat té dret a legislar i intervenir en assumptes de l’àmbit privat i personal? Per exemple, en l’entorn de les famílies que mantenen les seves tradicions i costums?