El problema del social segons Simmel

 Georg Simmel (1858-1918) és considerat juntament amb Ferdinand Tönnies, Émile Durkheim, Max Weber, Werner Sombart, entre d’altres, un dels fundadors de la sociologia com a disciplina científica independent de la filosofia.

Simmel proposa a la societat com a objecte d’estudi de la sociologia que tindrà com a fi de la seva investigació les interrelacions socials entre els individus que formen l’entramat social. La societat apareix allà on es produeixen aquestes interrelacions, aquesta mena de “fils invisibles” que passen entre les persones. Captar això invisible és l’objecte de la sociologia. La societat és quelcom que es fa i es desfà de manera constant i està en canvi permanent. Per aquesta raó, segons Simmel la sociologia no només ha d’estudiar les estructures socials ja consolidades, sinó que també ha de fixar la seva mirada en allò quotidià que moltes vegades passa desapercebut i que es caracteritza per la seva fugacitat.

Simmel tracta de construir una teoria complexa de la realitat social. Els sociòlegs nordamericans, T. Bottomore i D. Frisby, distingeixen quatre nivells bàsics de preocupació en la seva obra:

1.      Suposiciones microscópicas sobre los componentes psicológicos…

2.      Análisis de los componentes sociológicos de las relaciones interpersonales…

3.      Estudio sobre la estructura y los cambios del “espíritu” social y cultural de su tiempo…

4.      Principios metafísicos de la vida”.

 

A partir d’aquests quatre nivells, Simmel descriu tres àrees de la sociologia: la sociologia pura s’ocupa dels dos primers nivells, la sociologia general del tercer i la sociologia filosòfica del quart.

 

L'individu solitari

La societat

Simmel focalitza una part important dels seus estudis en la interacció social entre individus, ja que considera que aquesta és la que vertebra la societat. Aprofundir en l’estudi de la interacció social pot permetre conèixer i entendre millor el funcionament de la societat. Així doncs, parteix de l’anàlisi dels que anomena «processos microscópics-moleculars» per arribar al coneixement de la «unitat macroscòpica» de la societat. Amb aquest mètode, Simmel pretén aplicar a la sociologia el mètode inductiu que tan bons resultats ha donat a altres ciències.

Amb les observacions efectuades en els seus estudis, Simmel s’esforça a trobar un ordre en el confós món de la realitat social. Aquesta manera de treballar li permet observar l’existència de patrons relacionals que poden repetir-se en diferents contextos. En aquest anàlisi distingeix entre continguts i formes. Els continguts són els interessos i els motius que fan que ens relacionem uns amb els altres. Les formes són les maneres que emprem per relacionar-nos que generen efectes en els altres i alhora nosaltres mateixos també en patim les conseqüències. Per a Simmel, la sociologia s’ha d’ocupar de les formes, mentre que els continguts seran objecte d’estudi de la psicologia.

Segons Simmel, el nombre de persones és determinant en les relacions que s’estableixen. Considera que la relació entre dues persones (diada) és la forma de socialització més bàsica, mentre que la introducció d’una tercera persona (triada) en aquesta relació ocasiona canvis substancials en la mateixa. A més a més, aquesta tercera persona pot jugar diferents papers en la relació de la diada inicial que es poden convertir en motiu d’unió, conciliació o separació.

A banda d’això, Simmel, també, compara les formes de socialització que es produeixen en el sí de grups petits i de grups grans. Les seves conclusions respecte a la grandària del grup resulten contradictòries. Per un costat, afirma que el grup gran dona més llibertat a l’individu, ja que els grups petits són molt controladors. Però, per l’altre costat, considera que les societats més grans amenacen la llibertat de l’individu.

No menys importants són els seus estudis sobre la subordinació dels homes als grups. Simmel considera que l’home té una relació ambivalent respecte a la subordinació. Per una part, desitja ser dominat, i cerca una autoritat que el protegeixi i el lliuri de la seva pròpia responsabilitat. D’altra part, es resisteix a l’autoritat. Aquesta doble relació es mostra en tot tipus de grups, des dels més grans com els Estats, al més petits, com la parella. En aquest sentit, Simmel conclou que “incluso en la más opresiva de las formas de dominación, los subordinados tienen al menos algún grado de libertad personal”.

 

D’acord amb Simmel, convé destacar que els homes són éssers duals, ja que alhora són i no són socials. És a dir, l’home se sent al mateix temps com a part de la societat, i com a quelcom que està fora de la mateixa. Els homes són “seres que, por un lado, se sienten cual existencias plenamente sociales y, por otro, cual existencias personales, sin cambiar por ello de contenido”.

De fet, Simmel considera que els homes sols són éssers imperfectes i incomplerts, ja que necessiten dels altres per assolir un mínim d’autoconeixement. Afirma que “somos fragmentos ... de nosotros mismos” i que per assolir una imatge complerta de nosaltres són imprescindibles les altres mirades que completen el caràcter fragmentari de la nostra pròpia imatge.

Al mateix temps, Simmel afirma que la societat no deixa de ser “una ordenación de elementos, cada uno de los cuales ocupa un puesto determinado; es una coordinación de funciones y centros funcionales”. De fet, d’alguna manera la societat ofereix a cada individu el seu lloc dins de la societat. En definitiva, “cada individu està, ... destinat a una posició particular dins del seu àmbit social”.

També és important ressaltar que Simmel, també, exposa com els individus es relacionen amb persones de diferents grups socials. Tots els individus formen part de més d’un cercle social. Ningú forma part només d’únic grup social. Dins de cada grup cadascú dels seus membres percep a l’altre segons els condicionants que el cercle en el que participa l’imposa. Això impregna tot tipus d’interaccions socials. La pertinença d’una persona a un grup social condiciona la forma com els individus es relacionen amb persones externes als seus cercles, ja que en aquestes relacions no poden prescindir del que saben d’ells: la seva professió, el seu estat social, etc.

En síntesi, per a Simmel cada individu és un punt que forma part de l’entramat social que el sustenta i en el que s’entrecreuen diferents cercles socials, però al mateix temps, se sent com algú que té una existència pròpia fora de tots aquests grups que l’emmarquen i el condicionen.

 

Tot això que acabem d’explicar genera un conflicte entre l’home i la societat, ja que aquest està sempre en perill de deixar-se portar per les directrius del grup. Aquest fet comporta una lluita entre el pensament de l’home individual i el pensament que el grup social vol imposar. L’home immers dins de la societat, xoca amb límits al seu obrar, i això l’obliga a allunyar-se del que realment anhela. Viu en una dualitat permanent entre els seus desitjos i els límits imposats per la societat. “Simmel, al igual que Weber, consideraba que el mundo se convertiría en una jaula de hierro de la cultura objetiva de lo que las personas tendrían cada vez menos posibilidades de escapar”.

Simmel defineix com a cultura subjectiva la cultura de l’individu i com a cultura objectiva la cultura de la societat. Ambdues estan en un constant diàleg. Simmel considera, que en la societat actual, la cultura objectiva creix sense aturador, sobretot, en les grans metròpolis, i li preocupa que aquest creixement amenaci a la cultura subjectiva de l’individu. Segons aclareix Ritzer, “cada vez se hace más difícil mantener la individualidad ante la expansión de la cultura objetiva”. Els éssers humans han volgut interpretar i ordenar el món i la realitat, però no se n’han sortit. Els continguts culturals objectius creats pels individus han evolucionat segons la seva pròpia lògica i s’han allunyat tant del seu origen com de la seva finalitat. Això és el que Simmel defineix com una tragèdia, la tragèdia de ”una multitud anónima de individuos que se ve arrastrada por las determinaciones estructurales de lo que se hace sin propósito”. És a dir, els individus han perdut el control de les seves vides i es troben arrossegats per l’entorn on desenvolupen la seva existència.

 

Ara bé, Ramos s’aprofita de dues imatges-objectes ben quotidians, proposats per propi Simmel en un breu assaig, per trobar un desllorigador a aquest conflicte entre individu i societat: el pont i la porta:

• “El puente une lo que está separado... “El analista” ha de unir perspectivas incongruentes y poner en conexión realidades que parecen, en un principio, sin conexión alguna…
• La puerta que separa es también la puerta que une”. Les portes posen fronteres entre dos mons, dues realitats, dos espais on sempre hi ha un dins i un fora i on “el acto fundamental… consiste en cruzar el umbral”.

En definitiva, Simmel considera que el món és heterogeni i ambivalent, amb desequilibris, i alhora equilibris precaris, però malgrat les possibles dificultats aposta per creuar el llindar de les portes que separen i establir connexions a traves dels ponts que uneixen les diferents realitats de l’individu i de la societat. En darrer terme, Simmel vol pensar “en la idea de un mundo sometible a un principio unitario de vertebración".

 

Per anar acabant, un exemple clarificador d’aquesta tragèdia que viu l’individu enfront a la societat, l’exposa Simmel en la seva obra “La Filosofia del diner”. Per a Simmel els problemes que ens genera l’economia i, en concret el diner, forma part de la tragèdia de pèrdua creixent del poder de l’individu davant el desenvolupament de la cultura objectiva.

Simmel pensa que el diner ho acaba reificant tot. O sigui, el diner ho converteix tot en objectes. En efecte, “el dinero ha venido a ser el ejemplo extremo de un medio que se ha convertido en un fin en sí mismo… Una sociedad en la que el dinero se convierte en un fin en sí mismo, cuando no en el fin último, tiene diversos efectos negativos sobre los individuos”:

·         El diner provoca que l’home arribi a la conclusió de que tot es pot comprar o vendre.

·         El diner fomenta unes relacions més impersonals. Acabem tractant a les persones d’acord a la seva posició “econòmica”, o sigui, de conformitat amb el valor que els hi atorguem.

·         Les persones es converteixen en elements intercanviables.

En conseqüència, l’individu acaba esclavitzat pel diner. Tot s’acaba reduint al diner. El diner, que ens podria alliberar, ens acaba dictant les nostres necessitats i ens manté controlats a través del consum. Per Simmel: “consumir es poco más que devorar sin sentido un producto tras otro”. En última instància, els diners acaben reduint la nostra vida a aspectes quantitatius en lloc de qualitatius.

D’alguna manera l’economia monetària s’ha acabat convertint en una mena de nova religió que afecta totes les relacions socials i que també domina les nostres emocions. En definitiva, “la alienación endémica provocada por la expansión de la cultura objetiva en la moderna economía dineraria supone, a los ojos de Simmel, una amenaza para las personas más grande que los demonios del absolutismo”. En altres paraules, tota una veritable tragèdia.

 

A tall de recapitulació final, “seguint Simmel, allò que té lloc entre els individus constitueix l’objecte de la sociologia, ni els individus en si mateixos, ni la societat com a tot.”. En suma, per a Simmel, les relacions socials que establim uns amb els altres són l’element clau per poder entendre’ns a nosaltres mateixos, així com per poder entendre la societat en la que vivim. Amb tot no som els individus concrets els que acabem definint les relacions i la societat en general, sinó tot l’entramat global en el que ens movem. En darrer terme, tota l’obra de Simmel, està per una dualitat constant, ja que “por una parte sabemos que somos productos de la sociedad… Por otra parte somos miembros de la sociedad”.

Simmel enceta reflexions i estudis de molt interès, però res queda tancat. Tot resta obert. El conflicte entre individu i societat continua. El més segur és que és i serà irresoluble mentre l’individu segueixi sent individu i la societat segueixi sent societat. Només ens resta continuar observant la realitat social que ens envolta, perseverar en les nostres reflexions i seguir compartint-les amb el nostre entorn.

 

Hobbes versus Locke: seguretat o llibertat, el dilema etern

Thomas Hobbes (1588-1679) i John Locke (1632-1704) són dos pensadors anglesos que viuen els moments convulsos de la política anglesa del segle XVII i que comporten la transformació d’una monarquia absoluta en una monarquia parlamentaria.

El segle XVII comença amb la monarquia absoluta de Jacob I i Carles I. En esclatar la guerra civil el 1642, Hobbes s’exilia a França i la guerra finalitza amb la instauració, per part de Cromwell, de la república anomenada Commonwealth. Aquest règim dura poc temps i es clou amb la pujada al tro de Carles II, fill de Carles I i amb la restauració de la monarquia absoluta. És en aquest moment quan Hobbes torna de l’exili.

Tanmateix, els conflictes continuen entre els partidaris de la monarquia absoluta i els  del parlamentarisme. En el període en què governa Carles II, Locke tem ser perseguit per les seves idees i es refugia als Països Baixos. No és fins el 1689 quan s’instal·la definitivament una monarquia parlamentària, i Locke retorna a Anglaterra.

Aquests fets històrics, doncs, ens fan adonar que són cabdals perquè tots dos filòsofs formulin les respectives teories socials.

 

London, 2007

Tot i que són conscients de què es tracta d’una abstracció, Hobbes i Locke plantegen l’existència d’un estat de naturalesa regit per una llei natural previ a l’aparició del poder polític. Els dos filòsofs coincideixen en què tots els homes són iguals en l’estat de naturalesa, però divergeixen en la resta d’idees respecte a l’estat natural de l’home.

 

Per a Hobbes, l’home en l’estat de naturalesa és un ésser solitari, individualista i egoista que té com objectiu maximitzar el plaer i minimitzar el dolor. Les relacions amb els altres homes li generen inquietud i incertesa, que en moltes ocasions s’acaba convertint en por. Moltes d’aquestes relacions es caracteritzen per la rivalitat, la desconfiança i la cerca de reputació i superioritat respecte als altres.

Segons Hobbes, en aquest estat de naturalesa, l’home no té propietats i té el dret a utilitzar tots els mitjans al seu abast per preservar la seva vida. Així mateix, per assolir aquest fi legítim l’home pot utilitzar la violència. L’estat de naturalesa d’aquest home que ens descriu Hobbes, sense un poder que el controli, s’acaba transformant en un estat de guerra, en una guerra de tots contra tots. En aquest sentit, estudis científics recents demostren que l’ésser humà està equipat amb un important component neurobiològic que provoca reaccions agressives tant defensives com d’atac, tal com Hobbes ja intuïa en la seva època.

 

A diferència de Hobbes, Locke afirma que en l’estat de naturalesa els homes viuen en perfecta llibertat i disposen de les seves propietats dins dels límits imposats per la llei natural, sense necessitat de demanar permís a ningú ni de dependre de la voluntat dels altres. En aquest estat de naturalesa descrit per Locke, tots els homes estan sotmesos a aquesta llei natural i tothom està autoritzat a castigar els seus infractors.

Més enllà de tot això, Locke defineix l’estat de naturalesa com “la vida de los hombres reunidos según les dicta la razón, sin nadie que sea superior a ellos sobre la tierra, con autoridad para juzgarse los unos a los otros”.

Ara bé, aquesta arcàdia idíl·lica en l’estat de naturalesa que ens descriu Locke es trenca quan algú vol sotmetre, de forma injusta i per la força, a una altra persona i imposar-li quelcom en contra de la seva llibertat. Aleshores, l’estat de naturalesa és substituït per un estat de guerra que sembla del tot inevitable per la manera de ser dels éssers humans. Aquest estat de guerra que descriu Locke té certes semblances al que Hobbes descrivia com una guerra de tots contra tots. Aquest pensament, doncs, no és d’estranyar en homes que vivien en la convulsa Anglaterra del segle XVII.

 

Malgrat que Hobbes i Locke tenen un punt de partença diferent, arriben a postular una mateixa necessitat per tal d’evitar els inconvenients que comporta l’estat de guerra al que de manera forçosa ens condueix l’estat de naturalesa. L’home que no vol viure amb por constant i desitja viure en pau i amb certes comoditats cerca la manera de sortir d’aquest estat de guerra i inseguretat. Per aquesta raó, els homes assoleixen un pacte social i consenten acceptar una forma de govern que els permeti conviure sense conflictes constants. D’aquesta manera, acorden delegar a l’Estat la defensa dels seus drets i la potestat de castigar i utilitzar la força.

Aquest pacte social, fruit de l’acord entre les voluntats dels homes, és en realitat un artifici. Ni Hobbes, ni Locke expliquen en les seves obres com es produeix aquest pacte  que dona peu a l’aparició de l’Estat. Simplement, el pas de l’estat de naturalesa a la constitució d’un Estat és una mera convenció. Aquesta s’utilitza per explicar com l’home admet perdre una part de la seva llibertat i de les seves prerrogatives naturals per viure amb els altres, i fi d’evitar l’aparició de conflictes continus i acceptar l’arbitri de l’Estat per la seva resolució. El mateix Locke reconeix que mai al llarg de la història un grup d’homes lliures es reunís per signar un pacte i constituir un govern.

 

Finalment, ambdós filòsofs defensen que la utilització i desenvolupament de la raó,  és el mètode més segur per mantenir l’estabilitat de l’Estat, tant per a els que exerceixen el poder, com per part dels súbdits. Ara bé, Hobbes i Locke tornen a diferir en la forma d’aquest Estat i en el tipus de pacte social que assumeixen els ciutadans.

 

Hobbes ho expressa així: “el único modo de erigir un poder común… es el de conferir todo su poder y toda su fuerza individual a un solo hombre o a una asamblea de hombres que, mediante una pluralidad de votos, puedan reducir las voluntades de los súbditos a una sola voluntad”. Malgrat que en aquesta i en altres cites, Hobbes esmenta una assemblea, aquest concepte desapareix en la resta de la seva obra. Efectivament, Hobbes considera que els súbdits renuncien lliurement a tots els seus drets i els atorguen a un sobirà, que ostenta una sobirania absoluta i indivisible. Aquest pacte, del que no hi ha cap possibilitat de sortir-ne, només el signen els súbdits, a qui només els hi resta obeir al sobirà. El sobirà queda fora del pacte. La seva única obligació es preservar la seguretat dels súbdits, encara que també ha de procurar garantir la justícia i que gaudeixin d’una vida còmode i plaent.

En aquest sentit, Hobbes admet que el sobirà gairebé pot fer tot el que vulgui sense cap limitació. De fet, per a Hobbes, el sobirà pot posar els seus interessos privats per sobre dels interessos públics, sense que ningú pugui fer res per evitar-ho. L’únic motiu pel que Hobbes accepta que els súbdits es rebel·lin contra el sobirà seria en el cas que aquest no els garanteixi la seva seguretat.

 

En canvi, la proposta de Locke és ben diferent a la de Hobbes quan afirma que “todas las sociedades políticas surgieron a partir de una unión voluntaria y del acuerdo mutuo de los hombres que elegían libremente a sus gobernantes y a sus formas de gobierno”. Segons Locke, el poder de resoldre els conflictes ha de ser potestat dels governants elegits, mai d’un monarca. Aquests governants, representants de la societat civil, tenen el poder d’aplicar les lleis naturals i fixar i administrar els càstigs als infractors, així com el poder de declarar la guerra i la pau amb els que viuen fora d’aquesta societat. Totes les persones que viuen en un Estat renuncien a aplicar els càstigs, que passen a ser facultat exclusiva del legislatiu i dels magistrats que són els que tenen el mandat per resoldre els conflictes i les controvèrsies que sorgeixen entre els ciutadans. A més a més, Locke considera que l’objectiu més important d’un Estat és la protecció dels drets de l’individu, reservant un lloc secundari a la seguretat que és l’objectiu primordial per a Hobbes.

Però, això no és tot, Locke deixa molt clar que és contrari a la figura del monarca absolut, ja que “vivir sometidos a la voluntad de un solo hombre era la causa de todas las miserias humanas”. A més a més, Locke nega el poder absolut del monarca ja que considera que ningú pot estar exempt del compliment de les lleis. Per tant, en la societat civil de Locke no hi cap la figura d’un monarca que estigui per sobre d’aquestes lleis.

Més enllà de tot això, Locke, també, especifica que aquesta comunitat constituïda per consens com a societat civil es mou en la direcció que dictaminen la majoria dels seus membres. I aquests, encara que no ho vulguin, estan sotmesos a les decisions d’aquesta majoria. Si no fos així, aquesta societat civil es dissoldria de forma constant. No obstant això, mentre que Hobbes no contempla que els súbdits puguin rebel·lar-se contra el poder del sobirà, Locke considera que el ciutadà només ha d’obeir als governants quan aquests actuen conforme a les lleis naturals. Així, el ciutadà de Locke té dret a rebel·lar-se contra els governants quan aquests violen la llei o no compleixen les finalitats per les que han estat nomenats.

També és important tenir en compte que Locke considera fonamental el dret a la propietat privada com a fruit del treball personal. Amb tot, Locke veu com a il·legítim l’acumulació de bens que l’home no necessita per la seva subsistència, ja que només valora com a legítim l’acumulació de diners.

 

Així mateix, segons Hobbes, els homes lliures i iguals i independents per naturalesa, que es sotmeten al sobirà, accepten un contracte de submissió. En conseqüència, és l’Estat el que té la llibertat i no l’individu. En el moment que accepten viure en un Estat, renuncien als seus drets a canvi de protecció. Aquesta submissió al sobirà suposa unes  obligacions en vers l’Estat. Els súbdits estan obligats a complir les ordres dictades pel monarca sempre que aquestes no siguin contràries a la seva pròpia vida. Fruit d’aquesta submissió que atorga el poder al sobirà, els súbdits no es poden oposar a les seves decisions.

 

En canvi, la visió de Locke és ben diferent. Considera que l’Estat s’entén com una unió política realitzada a partir d’homes iguals i lliures. Hom renúncia a la seva llibertat natural i accepta els límits que l’imposen els seus governants per mitjà del seu consentiment. Els ciutadans no poden sotmetre’s a cap govern al que no hagin donat la seva acceptació, sigui de forma expressa o bé tàcitament. Locke utilitza el terme «trust» per referir-se a aquest tipus de contracte, ja que es basa en la confiança i no en el sotmetiment d’una part a l’altra. En altres paraules, els ciutadans atorguen la seva aprovació al governant i tenen l’atribució de decidir quan el desaproven.

 

 

Ben mirat, han passat més de quatre segles des de que Hobbes va publicar el “Leviatan” i Locke “Dos ensayos sobre el gobierno civil”, i encara ara no hem estat capaços de resoldre com ens hem de governar. Els éssers humans estem condemnats a viure en societat, i volem viure amb seguretat sense haver de renunciar a la nostra llibertat individual. Seguim vivint temps convulsos i tenim les mateixes pors i ens fem les mateixes preguntes que es feien Hobbes i Locke com posa de manifest Grossman  quan reflexiona sobre el conflicte actual a Gaza: “la por d’aquell que sap que el seu destí no depèn només d’ell, i que les seves decisions no són només fruit dels seus interessos.” En definitiva, han passat els segles i la por segueix determinant les decisions dels éssers humans.

 

S'han de conservar totes les tradicions?

 

Tönnies en la seva obra “Comunitat i Societat” ens presenta la diferència entre aquests dos termes. Per una banda, considera que una comunitat està regida per ritus, costums, tradicions i la religió. D’altra banda, continua afirmant que una societat regida pel dret racional i pels drets humans entre homes lliures resulta ser fruit de l’evolució de la societat que engloba tota l’etapa anterior i la canvia. En altres paraules, Tönnies entén la comunitat, com a antiga i la societat, com a moderna.

Teruel, 2015

Tönnies, també, afirma que la religió i les tradicions van perdent pes amb el pas del temps: “la actitud intelectual del individuo se ve cada vez menos influida por la religión y más por la ciencia”. Tot i la relativa certesa d’aquesta afirmació, es continuen mantenint tradicions com la de la Setmana Santa, una festa amb tradicions i costums antigues d’una “comunitat” d’altres temps, però que en la modernitat en què vivim encara se celebren i són seguides per una munió important de gent. I, no fa massa que vam poder assistir en directe a tot l’espectacle ple de ritus que suposa la mort i enterrament del Papa i la seva posterior successió.

Durkheim, en canvi, defineix la “consciència col·lectiva comú” com el conjunt de creences i sentiments d’una mateixa societat. Ara bé, en el món globalitzat actual la gran mobilitat de la població genera que en un mateix territori convisquin grups socials amb consciències col·lectives diferenciades i que, per tant, es regeixin per costums, normes i tradicions diferents que poden entrar fàcilment en conflicte. En aquesta situació, Durkheim exposa el que fàcilment pot passar en situacions similars: “una convicción opuesta a la nuestra no puede manifestarse ante nosotros sin perturbarnos”. Es fa evident, doncs, que en la societat multicultural en què estem immersos es produeixen topades que ens pertorben, fruit de l’estreta convivència entre consciències col·lectives d’origen cultural divers.

 Davant d’aquestes situacions, plantejo les següents preguntes:

      Com es pot facilitar la cohesió social i la convivència entre consciències col·lectives heterogènies?
        S’han de mantenir o tolerar certes tradicions?
        S’haurien de transformar, prohibir o perseguir algunes tradicions?

Fins a quin punt, la societat té dret a legislar i intervenir en assumptes de l’àmbit privat i personal? Per exemple, en l’entorn de les famílies que mantenen les seves tradicions i costums?

Som esclaus de la tecnologia?

És temptador deixar-se portar pel sentiment de ser esclaus de la tecnologia i, en especial, dels seus algoritmes. És ben cert que aquesta té una influència abassegadora en la nostra vida actual. Fins i tot, podríem arribar a pensar que la nostra vida actual no seria possible sense la tecnologia. Ara bé, pensar que som esclaus de la tecnologia és inexacte i no s’avé amb la definició d’esclau que dona Aristòtil (2008, 123): «el que siendo hombre no se pertenece por naturaleza a sí mismo, sino que es un hombre de otro». L’home actual per ser esclau, segons la concepció aristotèlica del terme, hauria de pertànyer a la tecnologia. Tot i la seva forta influència en les nostres vides, no és així, ja que l’ésser humà es pertany a si mateix. En altres paraules, ens deixem influenciar molt per la tecnologia, però no som la seva pertinença, i per tant no som el seu esclau.

British Museum, 2007

Altrament, Aristòtil (2008, 124), també, afirma que “desde su nacimiento, algunos están dirigidos a ser mandados y otros a mandar”. En el món actual, no és del tot cert que la tecnologia dirigeixi els éssers humans. Sortosament, hi estem per sobre. Desconec si s’arribarà a desenvolupar una tecnologia que ens mani i decideixi per nosaltres, però, a hores d’ara, encara, tenim el poder de decisió. Per això mateix, la tecnologia només pot dirigir la nostra vida si l’ésser humà ho permet.

Si tenim en compte el diccionari de l’Institut d’Estudis Catalans, l’esclau és “el qui està sota el domini absolut d’un amo; persona privada de tota llibertat i sotmesa a la voluntat d’un altre”. Aquesta definició ens fa adonar que l’home, per ser esclau de la tecnologia, hauria d’estar sota el seu domini absolut i no ho està. D’altra banda, també és cert que la tecnologia d’alguna manera ens dicta una part important de la nostra vida, però no ens priva, en absolut, de la nostra llibertat ni estem sotmesos a la seva voluntat. És més, en qualsevol moment podem decidir deixar d’utilitzar-la.

Al llarg de la història de la humanitat la major part dels avenços tecnològics han provocat incerteses i pors, a les que hem reaccionat de forma defensiva. Es pot entendre aquest temor a convertir-nos en esclaus de la tecnologia, en general, i de la IA en particular. És quelcom encara molt nou, i les novetats sempre generen aquestes reaccions tan humanes que amb el pas del temps de ben segur que arribarem a superar.